Meningkatnya penggunaan simbolisme dan konsep Islam di kancah politik Indonesia, dewasa ini, telah menimbulkan kecemesan sementara kalangan, muslim maupun non-muslim. Kecemasan itu berkaitan dengan sejumlah fenomena yang mengindikasikan penguatan “Islam politik”. Bagi banyak kalangan muslim, penguatan Islam politik berarti semakin menguatnya kontes dan pertarungan di antara berbagai kelompok untuk memperebutkan kekuasaan dan pemaknaan Islam. Sedangkan bagi kalangan nonmuslim dan sekuler, penguatan Islam politik berarti semakin menguatnya tuntutan untuk perubahan Indonesia menjadi “negara Islam” yang mereka yakini hanya akan merugikan kepentingan-kepentingan mereka.
Penguatan Islam politik itu antara lain terlihat dari munculnya parpol-parpol Islam; meningkatnya aspirasi di sejumlah daerah untuk menerapkan syariah; munculnya kelompok-kelompok garis keras dan radikal; meningkatnya penggunaan simbolisme dan praksis Islam seperti jihad dalam konflik komunal di Ambon dan Poso; maraknya penggunaan istilah-istilah dan konsep-konsep fiqh siasah seperti bughat dan jihad di kalangan para kiai NU untuk mempertahankan Presiden Abdurrahman Wahid tempo hari; terungkapnya jaringan orang-orang atau kelompok-kelompok radikal, seperti Imam Samudra, yang menggunakan idiom-idiom dan konsep-konsep Islam untuk menjustifikasi tindakan terror yang mereka lakukan di Bali.
Tampaknya penggunaan simbolisme, konsep dan praksis Islam dalam politik Indonesia mutakhir itu cenderung tidak efektif. Parpol-parpol Islam gagal memenangkan pemilu demokratis pada 1999. Usaha penerapan syariah berbenturan dengan komplikasi politis, legal-konstitusional, dan kultural-sosiologis. Kelompok-kelompok garis keras cenderung tidak populer, karena selain ditentang kelompok mainstream moderat muslim, juga makin mendapatkan tekanan dari aparat kepolisian. Penggunaan konsep fiqh siasah klasik seperti bughat dan jihad gagal mengubah political course Indonesia, sehingga Gus Dur tetap dilengserkan. Begitu juga, penggunaan kekerasan yang dilakukan Imam Samudra dan kawan-kawannya, yang tidak hanya gagal mencapai tujuannya, tetapi lebih celaka lagi, menimbulkan citra buruk bagi Islam dan kaum muslimin.
Masalah efektivitas atau inefektivitas penggunaan simbolisme dan konsep Islam dalam kancah politik adalah hal lain. Namun, kecenderungan itu memperkuat argumen dan analisis banyak ahli tentang kembalinya agama ke kancah politik—yang merupakan gejala global—yang sebelumnya diteoritisasikan seharusnya kian sekuler.
Gagasan sekularisasi (dan sekularisme) pada dasarnya sangat sederhana. Intinya, modernisasi pastilah menghasilkan sekularisasi dan sekularisme, karena modernisasi mesti mengakibatkan kemunduran agama baik pada tingkat sosio-komunal maupun individual. Kemunduran agama itu, pada gilirannya, mestilah diperkuat dengan penerapan sekularisme, di mana hal ihwal agama dipisahkan dari urusan publik, atau lebih tegasnya politik.
Pada pihak lain, melihat kembalinya agama ke kancah politik, gagasan tentang sekularisasi dan sekularisme yang bersumber dari pengalaman Eropa atau Barat umumnya terbukti keliru; tidak hanya bagi negara dan masyarakat muslim atau agama-agama nonKristiani lain, tetapi juga bagi negara dan masyarakat kristiani Eropa dan Amerika. Semakin maraknya fenomena “born again Christians” memunculkan kelompok yang disebut “neo-cons” (neokonservatif) yang memegangi gagasan-gagasan messianistis dan apokaliptis kristiani tentang “dunia yang harus diselamatkan” dari kekuatan-kekuatan atau poros-poros kejahatan (axis of evils)
Modernisasi (dan juga globalisasi) telah gagal mengukuhkan sekularisasi dan sekularisme. Modernisasi tentu memiliki dampak sekularisasi tertentu bagi setiap masyarakat, tetapi tingkatannya berbeda antara satu dan negara lainnya, antara satu masyarakat-keagamaan dan yang lainnya. Dalam perbedaan-perbedaan itu terdapat pula kontradiksi-kontradiksi tertentu. Maka keliru jika ahli modernisasi, modernitas, dan modernism mencoba membangun postulat-postulat sekularisasi, sekularitas dan sekularisme menjadi sebuah grand theory atau paradigma induk (master paradigm). Meskipun begitu, mereka melakukan “sakralisasi” terhadap sekularitas dan sekularisme, sakralisasi semacam ini memunculkan apa yang disebut John Esposito (2000) “fundamentalisme sekuler militan. Dari perspektif militant secular fundamentalism, sekularisme bukan sekedar pemisahan agama dan politik, tetapi sekaligus ideologi antiagama dan anti-kepemimpinan agama.
Bahaya fundamentalisme sekuler militan sudah jelas. Ideologi ini menolak multikulturalisme dan bahkan demokrasi. Kekuatan fundamentalis sekuler militant sering mewujudkan diri dalam bentuk sistem dan aktualisasi politik otoriter. Turki sejak masa Kemal Attaturk (1881-1938) merupakan contoh klasik negara fundamentalis sekuler militan. Dari waktu ke waktu, para penguasa fundamentalis sekuler militan yang didukung militer menindas demokrasi dan multikulturalisme; mencegah kaum islamis berpartisipasi dalam politik dan sosial, untuk mempertahankan sekularisme yang telah mereka sakralkan. Tetapi, seperti terlihat dalam pengalaman Turki dan banyak secularizing regimes lain di Timur Tengah, sekularisme gagal memenuhi janji-janji modernitasnya.
Kegagalan rezim-rezim sekuler militan bukan hanya disebabkan kecenderungan otoritarianismenya. Tetapi juga karena kekeliruan asumsi yang inheren dalam teori-teori modernisasi, sekularisasi dan sekularisme itu sendiri. Sekularisme misalnya, cenderung mengabaikan kenyataan, bahwa tradisi-tradisi agama muncul dan berkembang dalam konteks sejarah, politik, sosial dan ekonomi tertentu. Kekeliruan asumtif dan teoritis lain adalah bahwa penerapan sekularisasi dan sekularisme pada level masyarakat sebenarnya hampir tidak ada kaitannya dengan sekularisasi pada level kesadaran individual.
Otoritarianisme rezim-rezim sekuler dan kekeliruaan-kekeliruaan asumtif dan teoritis tadi pada gilirannya hanya membuat legitimasi mereka kian pudar, sehingga memunculkan gelombang yang disebut Peter Berger sebagai “counter secularization”. Kenyataan ini juga menjadi raison d ‘etre bagi pencarian sistem politik yang lebih viable yang melibatkan agama, sehingga politik agama semakin mengemuka pula, dan tidak jarang memunculkan radical religious fundamentalism.
Fundamentalisme keagamaan yang sangat kuat berorientasi politik hampir mirip dalam radikalismenya dengan fundamentalisme sekuler militan. Kelompok fundamentalisme keagamaan radikal yang juga melakukan sakralisasi terhadap sistem teokrasi dengan mudah tergelincir ke dalam Tindakan otoriter dan kekerasan, seperti bisa disaksikan pula di Timur Tengah.
Harus diakui, sulit dan hampir tidak mungkin mencegah keterlibatan agama dalam politik. Indonesia sebenarnya telah memiliki middle ground di antara kedua kutub ekstrem di atas. Jalan tengah itu adalah Pancasila dan UUD 1945, yang memberikan tempat khusus kepada agama. Indonesia jelas bukan negara agama, persisnya “negara Islam”, meski mayoritas penduduknya memeluk Islam. Tapi juga bukan negara sekuler, karena Pancasila dan UUD 1945 memberikan tempat resmi bagi agama-agama.
Tetapi, sekali lagi, tarik-menarik di antara kedua kutub itu akan terus terjadi. Dalam proses itu, tantangan terbesar bagi para ulama dan pemimpin muslim Indonesia adalah membuktikan bahwa keterlibatan Islam dalam politik tidak menjadi sebuah stumbling block bagi nilai-nilai demokrasi, pluralisme, HAM, kebebasan kewarganegaraan (civil liberties) dan multikulturalisme.
Penulis: Prof. Dr. Azyumardi Azra, CBE (1955-2022), sejarawan, guru besar UIN Syarif Hidayatullah, Sumber: Majalah Panjimas, Juni 2003
